Τα Πασχαλιάτικα

Ο συμβολισμός του θείου δράματος βασίζεται στο αρχετυπικό σχήμα μιας αντίφασης. Ο θεός πεθαίνει ενώ ο κόσμος ξαναγεννιέται, κηδεύεται μέσα στην οργιαστική ανθοφορία της φύσης, θάβεται κάτω από σωρούς λουλουδιών. Θάνατος γονιμοποιός. Οι θιασώτες του, αβέβαιοι πάντα, προσπαθούν με μαγικές ενέργειες να επηρεάσουν τις ανεξιχνίαστες βουλές των καταχθόνιων πνευμάτων, τους υποβάλλουν τις φανερές και αφανέρωτες επιθυμίες τους. Η ενιαύσια αναβλάστηση, ξέσπασμα της παγκόσμιας ζωτικότητας, απαντά ωστόσο σταθερά, ανανεώνοντας κάθε άνοιξη μια υπόσχεση αιωνιότητας.

Παράλληλα με τις εκκλησιαστικές τελετές, σοφά εναρμονισμένες με τις πανάρχαιες λαϊκές πεποιθήσεις, οι Νεοέλληνες αφοσιώνονται συλλογικά στις δικές τους τελετουργίες μέσα στην ανοιξιάτικη φύση. Συν-τρώγουν και συν-πίνουν, ανακαλούν τα πρέποντα τραγούδια για τους αργόσυρτους ιερούς χορούς τους, επικοινωνούν με τους ξενιτεμένους τους, ανασυγκροτούν την κοινότητά τους. Οι μεγάλοι θυμούνται, οι νέοι μυούνται, οι γυναίκες ιερουργούν. Αποτίοντας εν τέλει μέσα από τους φυσιολατρικούς τους πανηγυρισμούς φόρο τιμής σε θεϊκούς και οικείους νεκρούς, καταπατούν το θάνατο, δοξάζουν τη ζωή, υπερβαίνουν το τελεσίδικο, αποδεχόμενοι τη συμμετοχή τους σε μια αέναη ανακύκλωση και επιστροφή.

Το Πάσχα έχει τις ρίζες του στη λατρεία των Αιγυπτίων που γιόρταζαν την εαρινή ισημερία, τη στιγμή δηλαδή του χρόνου που η ημέρα αρχίζει να γίνεται μεγαλύτερη από τη νύχτα, που το φως του ήλιου νικά οριστικά το σκοτάδι. Η αιγυπτιακή αυτή γιορτή, που λεγόταν Πισάχ, πέρασε στους Εβραίους και στη συνέχεια στους Χριστιανούς, ταυτισμένη με τον μαρτυρικό θάνατο του Χριστού, που σταυρώθηκε κατά το εβραϊκό Πάσχα. Τα σύμβολα της αρχικής λατρείας εξυπηρέτησαν τους συμβολισμούς της νέας πίστης. Ο Χριστός ταυτίστηκε με τον ήλιο, η αμαρτία με το σκότος. Η νίκη της μέρας πάνω στη νύχτα έγινε νίκη του φωτός της αληθείας πάνω στο σκότος της αμαθείας.

Όμως το χριστιανικό Πάσχα, εκτός από τα στοιχεία που διατήρησε από την αιγυπτιακή ηλιολατρική γιορτή, ενσωμάτωσε στο νόημα και στην τελετουργία του πολλά στοιχεία κι από άλλες αρχαίες λατρείες που τελούνταν αυτήν την εποχή του έτους μέσα στην αναγεννημένη φύση και με τον ίδιο ακριβώς συμβολισμό: τη νίκη της ζωής πάνω στο θάνατο. Σύμφωνα με τους μελετητές οι εαρινές αυτές τελετουργίες, εκφράσεις μιας εναγώνιας φυσιοκρατικής προσδοκίας, έχουν ως υπόβαθρο την αρχέγονη πίστη στον «ενιαυτό δαίμονα», σ’ έναν θεό ή ήρωα της βλάστησης δηλαδή, που κάθε χρόνο πεθαίνει κι ανασταίνεται, ενώ ταυτόχρονα στοχεύουν, με βάση τις αρχές και τις πρακτικές της ομοιοπαθητικής μαγείας, στο να βοηθήσουν τη βλάστηση και την  καρποφορία αναπαρασταίνοντας αυτή την ανάσταση.

Είναι φανερό πως ο χρόνος καθώς και ο τρόπος που καθιερώθηκε να γιορτάζεται το χριστιανικό Πάσχα δεν ήταν τυχαίοι. Αν αναδείχτηκε στην πιο σημαντική και λαοφιλή γιορτή είναι γιατί συνταυτίστηκε με τις τοπικές αρχαίες δοξασίες, ανταποκρίθηκε στις μύχιες ανάγκες της παγανιστικής λαϊκής ψυχής, που συνέχισαν –και συνεχίζουν– να λειτουργούν παράλληλα με τις χριστιανικές αντιλήψεις. Δεν είναι τυχαίο επίσης το ότι, σε αντίθεση με τα δρώμενα του Δωδεκαημέρου και της Αποκριάς που τελούνται από άνδρες, ο εθιμικός κύκλος της άνοιξης ανήκει σχεδόν αποκλειστικά στη δικαιοδοσία των γυναικών. Όχι μόνο επειδή η γονιμότητά τους συνδέθηκε με την εικόνα της εκρηκτικής, αυτή την εποχή, γονιμότητας της φύσης, αλλά και γιατί το νεκρολατρικό περιεχόμενο και ο θρηνητικός χαρακτήρας των τελετουργιών παραπέμπουν άμεσα σε δικές τους καθημερινές ενασχολήσεις και κινητοποιούν οικεία συναισθήματα.

Η ταύτιση της γυναίκας με τη γη σε συνδυασμό με την ιδέα του θανάτου, που υπόκειται στις ιερουργίες τόσο των μεταμφιεσμένων φαλλοφόρων ανδρών του χειμώνα όσο και των θρηνωδών γυναικών της άνοιξης –ιερουργίες μάλιστα που συντελούνται ως επί το πλείστον στην ύπαιθρο, πάνω στο χώμα– αναδεικνύει τη γη όχι μόνο ως υποδοχέα των νεκρών σωμάτων, αλλά και ως μήτρα και τροφοδότρια της ζωής. Αν στα χειμερινά έθιμα οι συνειρμοί αυτοί υπήρξαν το έναυσμα για μία σειρά μιμικών συμβολικών πράξεων με το διφορούμενο θέμα όργωμα-συνουσία, υνί-φαλλός, τώρα γίνονται το υπόβαθρο για μια σειρά τελετουργικών ενεργειών που έχουν ως στόχο την «εμφάνιση» ζωής μέσα από αυτή τη σκοτεινή συμβολική μήτρα, τη μαγικά γονιμοποιημένη γη.

Η γονιμοποιητική συμβολική «δράση» των φαλλικών χειμωνιάτικων εθίμων δίνει τώρα τους καρπούς της. Τα ανοιξιάτικα γυναικεία έθιμα πλαισιώνουν και υποβοηθούν τη συμβολική «αντί-δράση» της γης ως ζωοποιού μήτρας που αναγεννά ό,τι, ως σπόρος, έχει θαφτεί στο νωπό της χώμα.

Η περίοδος του Πάσχα ξεκινάει προετοιμαστικά με το τέλος του Τριωδίου. Η Καθαρή Δευτέρα, μέρα μεταβατική και διφορούμενη, που ανήκει τόσο στην Αποκριά όσο και στη Σαρακοστή, είναι η γέφυρα ανάμεσα στον χειμωνιάτικο και τον εαρινό κύκλο εορτών. Τα μασκαρέματα, η ελευθεριότητα του γλεντιού, το φαγοπότι με την υπερβολή του –έστω και με τροφές νηστήσιμες– παρατείνουν και αποκορυφώνουν το πνεύμα του καρναβαλιού.

Όμως, με όχημα τις παρέες των γλεντιστών κατά την κοινή τους έξοδο προς τη φύση, η γιορτή έχει ήδη μετατοπιστεί από τις πλατείες και τους δρόμους, έχει φυγαδευτεί στην ύπαιθρο, πέρα από τα όρια του οικισμού, «έξω». Εκεί θα γίνει το κατευόδιο του κύκλου που έκλεισε αλλά και η πρώιμη υποδοχή της προσδοκώμενης άνοιξης. Πίσω στα σπίτια, οι γυναίκες εξαλείφουν σχολαστικά τα υπολείμματα κάθε αρτύσιμης τροφής και κάθε πειρακτικής σκέψης, προετοιμαζόμενες για την καθαρτήρια περίοδο νηστείας και ασκητισμού που θα τις οδηγήσει εξαγνισμένες στις άγιες μέρες του Πάθους και της Ανάστασης.

Ο καθαρτήριος χαρακτήρας της Σαρακοστής έχει ενδυθεί το μανδύα των εκκλησιαστικών επιταγών που επιβάλλουν κάθε είδους απαγορεύσεις και υποβάλλουν τόνωση του θρησκευτικού συναισθήματος και αυστηρό αυτοέλεγχο. Εξυπονοείται η εκούσια αποχή από κάθε ψυχαγωγία και, φυσικά, από τα τραγούδια και τους χορούς – εκτός από ειδικές περιπτώσεις. Όταν δηλαδή τα τραγούδια είναι θρήνοι, όταν έχουν μαγική σκοπιμότητα ή όταν το απόκρυφό τους νόημα τους προσδίδει έναν τελετουργικό και διδακτικό χαρακτήρα προσιδιάζοντα στο πνεύμα των ημερών.

Την περίοδο αυτή έχουμε μία σειρά από έθιμα με συγγενικό περιεχόμενο και συμβολισμό, από τα οποία άλλα σχετίζονται με το χριστιανικό εορτολόγιο και με το θείο Δράμα, ενώ άλλα είναι τελείως παγανιστικά και ακολουθούν την πορεία του ήλιου: έχουμε έτσι τις επισκέψεις στα νεκροταφεία ως θεσμοθετημένη επικοινωνία με τους νεκρούς, τον κοριτσίστικο αγερμό της Κυριακής της Σταυροπροσκυνήσεως, τον παιδικό Λάζαρο, τις μυητικές τελετουργίες και τους αγερμούς των εφήβων Λαζαρίνων, το γυναικείο Μοιρολόι της Παναγίας, τον αδωνικό ανθοστολισμό του Επιταφίου, καθώς και ορισμένα λαϊκά παιδικά δρώμενα νεκρανάστασης, όλα συνοδευόμενα από λατρευτικά –συνήθως θρηνητικά– τραγούδια με ευετηριακό, ευγονικό χαρακτήρα και με έντονη θεατρικότητα. Πολλά από αυτά μπορούμε να πούμε πως αποτελούν μιαν άλλη εκδοχή, μια προεξαγγελτική εκτέλεση της ανάστασης του Χριστού.

Τα πιο ενδιαφέροντα, από την άποψη ότι διατηρούν την πλέον αρχαιότροπη μορφή και τον πιο ιερό και θεατρικό χαρακτήρα, είναι ορισμένα κοριτσίστικα έθιμα που ως αγροτικά παιδικά παιχνίδια επιβίωσαν μέχρι πρόσφατα σε διάφορες περιοχές της Ελλάδας: ο Κραντωνέλος της Μυκόνου, το Φουσκοδέντρι της Στυμφαλίας, ο Λειδινός της Αίγινας, ο Κάνναβος του Πόντου και ο Ζαφείρης της Ηπείρου, που παρουσιάζει και την πιο ολοκληρωμένη εθιμοτυπία.

Ουσιαστικά πρόκειται για ένα και το αυτό έθιμο με διαφορετικές ονομασίες και διαφοροποίηση στις λεπτομέρειες, που αναπτύσσεται έχοντας ως κεντρικό θέμα την πρόθεση και το μοιρολόγισμα ενός ομοιώματος νεκρού. Το ομοίωμα αυτό, υπό μορφή κούκλας –εκτός αν παίζει το ρόλο κάποιο παιδί– συχνά με ιθυφαλλικά χαρακτηριστικά, το στολίζουν τελετουργικά με ειδικά μαγικά λουλούδια και βότανα. Μετά το κηδεύουν και το ενταφιάζουν πραγματικά ή συμβολικά. Επακολουθεί συμβολική ανάσταση –όπως συμπεραίνουμε απ’ τη χαρά και την ευωχία που ακολουθεί–, ενώ το είδωλο καταστρέφεται με καθαρτήριο τρόπο. Ωστόσο η κύρια φάση του «παιχνιδιού», που είναι ο θρήνος, συνοδευόταν, καθώς φαίνεται, από αισθήματα και εκδηλώσεις γνήσιου πένθους και σπαραγμού. Το στοιχείο αυτό καθώς και άλλες ουσιαστικές λεπτομέρειες των δρώμενων αυτών, και κυρίως η τέλεσή τους αποκλειστικά από κορίτσια, αποκαλύπτουν πέρα από το μαγικό-ευετηριακό και έναν βαθιά ιερό χαρακτήρα.

Εύλογα οι θρησκειολόγοι συσχέτισαν τα έθιμα αυτά με τις γεμάτες πάθος γυναικείες γιορτές της ύστερης αρχαιότητας προς τιμή του Άττι, του Διονύσου και κυρίως του Άδωνι, του πανέμορφου αγαπημένου της Αφροδίτης, που σκοτώθηκε στην ακμή της νιότης του, οι οποίες γίνονταν επίσης την άνοιξη και με αντίστοιχη εθιμοτυπία. Στα Αδώνεια οι πενθούσες γυναίκες καλλιεργούσαν «κήπους«, έσπερναν δηλαδή σε μικρά αγγεία σπόρους φυτών που βλασταίνουν και μαραίνονται γρήγορα. Με λουλούδια και με τους καταπράσινους αυτούς «κήπους» στόλιζαν κέρινα νεκρικά ομοιώματα που περιέφεραν στους δρόμους μοιρολογώντας εκστασιασμένες. Στο τέλος έριχναν τα μικρά είδωλα σε πηγές ή ποτάμια κι ακολουθούσε χαρμόσυνη οργιαστική γιορτή για την υποτιθέμενη ανάσταση του λατρευόμενου νεκρού.

Αν και οι ομοιότητες είναι εντυπωσιακές, από τις γονιμικές κοριτσίστικες γιορτές της νεοελληνικής λαϊκής λατρείας έχει χαθεί ο οργιαστικός χαρακτήρας και παρέμεινε μόνο ο θρήνος. Η ανθεκτικότητα του στοιχείου αυτού ίσως αποκαλύπτει ακριβώς την κοινωνική –πέρα από τη μαγική– διάσταση των νεανικών αυτών «παιχνιδιών» που, όπως όλα τα παιχνίδια άλλωστε, είχαν κι έναν διδακτικό σκοπό: να μυήσουν τα μικρά κορίτσια στον γυναικείο ρόλο της «κηδεύτρας», να τα εξοικειώσουν με το αποτρόπαιο έργο της φροντίδας του νεκρού, με την τελετουργική θρηνητική συμπεριφορά και κυρίως με την υψηλή τέχνη του αυτοσχεδιαστικού μοιρολογιού, που αργότερα θα αποτελούσαν μέρος των καθημερινών τους υποχρεώσεων και των μυστηριακών τους ενασχολήσεων.

Η εικόνα των κοριτσιών που μέσα στην ανοιξιάτικη φύση θρηνούν γύρω από το ανθοστόλιστο νεκρικό είδωλο παραπέμπει εύκολα στην οικεία μας εικόνα των γυναικών που τη νύχτα της Μεγάλης Πέμπτης στολίζουν τον Επιτάφιο, μοιρολογώντας έναν αντίστοιχα ωραίο νεκρό, περιμένοντας –ή ίσως και προκαλώντας, όπως κι εκείνες– την ανάσταση.

Αυτό το καθαρά γυναικείο έθιμο συντελείται μέχρι σήμερα κάθε χρόνο μέσα στο χώρο του ναού, χωρίς να έχει καμία σχέση με το εκκλησιαστικό τυπικό. Αφού ο κόσμος ο πολύς και το επίσημο ανδρικό ιερατείο εγκαταλείψουν την εκκλησία, οι γυναίκες αναλαμβάνουν να «φροντίσουν», σύμφωνα με τα δικά τους νόμιμα, τον αδικοχαμένο μοναχογιό της προστάτιδάς τους μάνας-θεάς. Ενώ οι νεότερες ετοιμάζουν το ξόδι, οι ηλικιωμένες τραγουδούν το Μοιρολόι της Παναγιάς όχι μόνο για να θρηνήσουν τον νεκρό Χριστό, άλλα για να συμπαρασταθούν στην Παναγιά-γυναίκα-μάνα, ως σε ανθρώπινο πλάσμα που δοκιμάζεται από την οριακή εμπειρία του θανάτου του παιδιού της.

Παρόλο που αφορά θεϊκά πρόσωπα, η τελετουργία της νύχτας της Μεγάλης Πέμπτης έχει τα χαρακτηριστικά εκείνων των εθίμων που τελούνται απ’ τις γυναίκες στις κρίσιμες φάσεις και σταθμούς του κύκλου της ζωής, και τα οποία αποτελούν έκφραση ενός ιδιαίτερου «γυναικείου πολιτισμού», ενός πολιτισμού σφραγισμένου από τις κοινές εμπειρίες του φύλου τους.

Ο ίδιος μύθος του θνήσκοντος νέου άνδρα, που «σπείρεται εν φθορά και εγείρεται εν αφθαρσία», που ανασταίνεται ανανεώνοντας την ελπίδα και ενδυναμώνοντας τις ζωτικές δυνάμεις, υπόκειται και στον εθιμικό κύκλο του Λαζάρου. Η ανάμνηση του τριήμερου θανάτου και της έγερσής του από τον τάφο, προεξαγγελτική της ανάστασης του Ιησού, αναδείχτηκε σε μια δημοφιλή γιορτή με μεγάλη εξάπλωση, γύρω από την οποία αρθρώθηκαν ενδιαφέροντα πολυσήμαντα έθιμα.

Κυρίαρχο στοιχείο του εορτασμού είναι οι αγερμοί του φερώνυμου Σαββάτου –που εκτείνονται εμπλέκοντας και την επομένη, την Κυριακή των Βαΐων– και που είναι πλατιά διαδεδομένοι σε όλο τον βαλκανικό χώρο. Παρουσιάζουν εξαιρετική ποικιλία ως προς τον αριθμό, το φύλο, την ηλικία, την κοινωνική θέση των τελεστών, ως προς τη θεατρική τους παρουσίαση, τον θρησκευτικό, κοσμικό ή μαγικό τους χαρακτήρα, κυρίως όμως, και σε συνάρτηση με τα προηγούμενα, ως προς το βαθύτερο νόημα της τελετουργίας της οποίας αποτελούν μέρος.

Περισσότερο διαδεδομένοι είναι οι αγερμοί των παιδιών, κυρίως κοριτσιών μικρής ηλικίας, τα οποία κρατώντας ένα είδωλο που παριστάνει τον Λάζαρο και ανθοστόλιστα καλαθάκια γυρνούν τα σπίτια, αφηγούμενα με το τραγούδι τους το ιστορικό του θανάτου και της έγερσής του καθώς και τις εντυπώσεις του από τη φοβερή εμπειρία του Κάτω κόσμου, και απαιτούν την αμοιβή τους σε άβαφα άσπρα αβγά, καρπούς και χρήματα. Η απεικόνιση του Λαζάρου είναι είτε ένα ειδικά ζυμωμένο ψωμάκι με ανθρώπινο σχήμα ή μια ντυμένη και στολισμένη κούκλα που τη βαστούν σαν μωρό ή τη στερεώνουν σε ένα ξύλο και την κουνούν ρυθμικά ενώ τραγουδούν. Την αρχαϊκότερη μορφή του εθίμου, με αληθινή αναπαράσταση της ανάστασης, συναντούμε στην Κύπρο, όπου τον Λάζαρο παρίστανε ένα παιδί ολόσκεπο, σαν «σαβανωμένο», με κίτρινα άνθη της εποχής, το οποίο ξάπλωνε χάμω, ενόσω τα άλλα παιδιά έψαλλαν, και σηκωνόταν μόλις άκουγε το εγερτήριο μήνυμα που περιείχε το τραγούδι.

Στις κεντρικές και βόρειες περιοχές της Ελλάδας, συχνά μάλιστα παράλληλα με το παιδικό έθιμο, τον αγερμό του Λαζάρου πραγματοποιούν έφηβες κοπέλες, αποκτώντας τον τιμητικό και μάλλον ισόβιο τίτλο της Λαζαρίνας.

Αν μελετήσουμε τις παλιότερες περιγραφές και τις πληρέστερα σωζόμενες μορφές συμπεραίνουμε πολλά για το χαρακτήρα αυτού του εθίμου. Ο αγερμός εδώ είναι μέρος μιας πολυσήμαντης τελετουργίας μακράς διάρκειας, αφού η προετοιμασία της αρχίζει μέρες ή και εβδομάδες νωρίτερα, και η συμμετοχή σ’ αυτήν απαιτεί πολλές προϋποθέσεις και ικανότητες. Κάτω από την καθοδήγηση μιας παλιάς και έμπειρης Λαζαρίνας, σε χώρο και σε συνθήκες τελετουργικής απομόνωσης και συντροφικότητας, συχνά δεμένες μεταξύ τους με όρκο, οι κοπέλες, που όλες πλησιάζουν ή βρίσκονται σε ηλικία γάμου, «μυούνται», ασκούνται δηλαδή, όχι μόνο στην εκμάθηση των ειδικών τραγουδιών και χορών που απαιτεί το έθιμο, αλλά και στις απαραίτητες για τον μελλοντικό ρόλο τους οικιακές δουλειές. Μπορούμε ίσως να μιλήσουμε για μία τελετουργία διάβασης κοσμικού, θρησκευτικού και κοινωνικού χαρακτήρα, που οδηγεί τα νέα κορίτσια από την παιδική στην ώριμη ηλικία και το γάμο, που  προκρίνει τη συμμετοχή τους στη συλλογική ταυτότητα της κοινότητας.

Κατάλληλα ετοιμασμένες οι «μυημένες», με τις ειδικές κατά την ηλικία φορεσιές, πραγματοποιούν ομαδικά τις ιερές πομπές τους με καθορισμένη αυστηρή εθιμοτυπία. Συσχετίζοντας την ιερότητά τους μ’ εκείνην της επίσημης λατρείας, ξεκινούν τον αγερμό τους από το χώρο της εκκλησίας και το σπίτι του παπά για να πάρουν την ευλογία –που κι αυτήν συχνά την δίνει η κόρη του παπά– γυρνούν όλο το χωριό λέγοντας τα αρμόζοντα τραγούδια κατά την ιεραρχία της κοινότητας αλλά και της κάθε οικογένειας ξεχωριστά, για να καταλήξουν και πάλι στην εκκλησία όπου θα χορέψουν τραγουδώντας τελετουργικά.

Τα τραγούδια τους δεν έχουν σχέση με το θρησκευτικό γεγονός της γιορτής. Όπως και το σύνολο της τελετουργίας είναι απαλλαγμένα από τον πρόδηλο συμβολισμό της νεκρανάστασης. Αντίθετα είναι εμφανής ο μυητικός, γονιμικός και κοινωνικός χαρακτήρας του εθίμου με επίκεντρο τις μέλλουσες νύφες που, τόσο σε επίπεδο εικόνας, εξιδανικευμένες με τις στολές και τη δράση τους, όσο και σε επίπεδο λόγου με τα ανοιξιάτικα, ερωτικά, εγκωμιαστικά τραγούδια τους, «μεταδίδουν» τη γονιμότητά τους σ’ όλη την κοινότητα, κάνοντας ταυτόχρονα μια από τις λίγες επίσημες εμφανίσεις τους στον δημόσιο χώρο των γαμήλιων επιλογών.

Αν η ήμερα του Λαζάρου συνδέθηκε με τα μυητικά και γονιμολατρικά κοριτσίστικα έθιμα, η επόμενη μέρα, Κυριακή των Βαΐων, είναι αφιερωμένη σ’ εκείνες που κατεξοχήν ενσαρκώνουν τη γονιμότητα και εναγώνια ικετεύουν την ευλογία της: τις νιόπαντρες γυναίκες, τις νύφες της χρονιάς. Αυτές είναι επιφορτισμένες να κόψουν και να μεταφέρουν τα βάγια –ή και άλλα «γερά» φυτά– που θα στολίσουν την εκκλησία και θα μοιραστούν στο εκκλησίασμα ως φυλακτά και αντιβασκάνια για τη μαγική τους δύναμη. Με τα ίδια κλαριά χτυπούν η μία την άλλη, ενισχύοντας την προσδοκία να τους μεταβιβαστεί η γονιμοποιός δύναμη των αειθαλών φυλλωμάτων. Σε πολλές περιοχές συνεχίζονται και την ημέρα αυτή οι λαζαρίτικου τύπου αγερμοί. Δεν είναι ωστόσο χωρίς ενδιαφέρον ότι το περιαγόμενο είδωλο, η «Βάγια», είναι κορίτσι και είναι ντυμένο νύφη.

Με την έναρξη της Μεγάλης Εβδομάδας εντατικοποιείται η συμμετοχή των πιστών στο Θείο Δράμα και το ενδιαφέρον εστιάζεται στον αθώο πρωταγωνιστή του. Αν μέχρι τώρα οι αφηγήσεις των Ευαγγελίων γίνονταν η βάση κάποιων σεναρίων για εξωεκκλησιαστικά δρώμενα, τώρα οι δραματικές αναπαραστάσεις μεταφέρονται μέσα στην εκκλησία και παρακολουθούν την εξέλιξη της ακολουθίας των Παθών. Οι λειτουργίες της Μεγάλης Εβδομάδας «εικονογραφούν» την πορεία του Ιησού προς το θάνατο όχι μόνο με υπέροχες λεκτικές αλλά και με θεατρικές εικόνες.

Στο εξελισσόμενο μέρα με τη μέρα θρησκευτικό αυτό δρώμενο εμπλέκονται λειτουργοί και ποίμνιο, υιοθετώντας μια ειδική συμπεριφορά τόσο μέσα στο ναό, κατά τους συχνούς εσπερινούς εκκλησιασμούς, όσο και στον έξω χώρο. Άλλα και ο χώρος, χώρος σκηνικός που περικλείει την τελετουργία, έχει μεταμορφωθεί: η φύση με τη μεθυστική για τις αισθήσεις ανθοφορία, η εκκλησία με την πένθιμη σκηνογραφία της, τα σπίτια σε γιορταστική αναμονή. Ο χρόνος συνηγορεί αλλάζοντας επίσης το ρυθμό και την ψυχολογία που υπαγορεύει, με τη διακοπή των σχολείων, την αναμονή και την υποδοχή των ξενιτεμένων, την ελαχιστοποίηση των δραστηριοτήτων, τις καθαρτήριες οικιακές προετοιμασίες, την επίταση της νηστείας, ενόσω οι πειρασμοί από την παρασκευή των δελεαστικών τελετουργικών φαγητών αυξάνονται.

Η συμμετοχική βίωση της Μεγάλης Εβδομάδας εντείνεται με τα γεγονότα της Σταύρωσης, της Αποκαθήλωσης, της Ταφής. Η περιφορά του Επιταφίου αποτελεί τη συγκινησιακά κορυφαία και θεατρικά πιο εκτεταμένη φάση στην εξέλιξη της δραματικής αναπαράστασης του Θείου Πάθους. Η κυκλική διαδρομή θα περικλείσει όλα τα σπίτια μαζί με το νεκροταφείο, θα ξαναορίσει τον οικισμένο τόπο, θα ξαναχαράξει με βήματα το νοητό σύνορο του χωριού, θωρακίζοντάς το από κάθε βλαπτική έξω ενέργεια, για να μπορέσει η κοινότητα να επιδοθεί συγκεντρωμένη και απερίσπαστη στις δικές της ιερουργίες.

Η συμπόρευση, κυριολεκτική και μεταφορική, των πιστών που συνοδεύουν τον ανθοστόλιστο «νεκρό» Χριστό, η ακραία μέθεξη στη λυτρωτική μυσταγωγία του σύνθρηνου, οδηγεί αργά το θείο δράμα απ’ την κορύφωση στη λύση και τη λύτρωση. Ο ποιητικός λόγος των εγκωμίων, αποτελώντας μια τόσο έντονη διαμαρτυρία για τον παράλογο θάνατο, μια τόσο απόλυτη άρνηση της αποδοχής του, αποκτά, ως λόγος μαγικός, τη δύναμη να αναιρέσει το ίδιο το γεγονός του θανάτου. Εδώ, ενώ συντελείται η ταφή, έχει ήδη αρχίσει η διαδικασία της ανάστασης.

Το βαθύτερο μήνυμα της Ανάστασης είναι η έννοια της ανανέωσης. Όταν ακουστεί «ο καλός ο λόγος», όταν διαμηνυθεί με καμπάνες και πυροβολισμούς, με το φιλί και την ευχή, όταν διαχυθεί το ιλαρό νέο φως, τίποτε δεν πρέπει να είναι όπως πριν. Η Λαμπρή Κυριακή και η εβδομάδα που ακολουθεί, η Διακαινήσιμη, δηλαδή η Νέα, με τα έθιμα και τα σύμβολά τους, συνιστούν το πλαίσιο για μια συλλογική μαγική δράση με στόχο την ενίσχυση και την ανανέωση της ζωής σε όλες τις μορφές της. Και αν τα κύρια πασχαλινά σύμβολα, το αβγό – πυρήνας της ύπαρξης, το κόκκινο χρώμα – χρώμα του σφύζοντος αίματος, το Άγιο νέο φως – απαύγασμα της ανέσπερης και συνεχώς αναγεννώμενης ελπίδας, υποδηλώνουν την ανανέωση της βιολογικής και πνευματικής ζωής, το γλέντι της Λαμπρής συνιστά την ανανέωση της κοινωνικής ζωής.

Η πάνδημη συμμετοχή είναι ο κύριος χαρακτήρας του γιορτασμού του Πάσχα στην Ελλάδα. Η αταβιστική συνήθεια των Νεοελλήνων να επιστρέφουν στην ιδιαίτερη πατρίδα τους τις μέρες αυτές επανενεργοποιεί τις κοινότητες – ακόμη και σήμερα. Ο ιεροπρεπής «Τρανός χορός» που ξεκινά στο προαύλιο της εκκλησίας μετά τη Δεύτερη Ανάσταση – προέκταση σχεδόν της εντός του ναού τελετουργίας–, στον οποίο πρέπει να πάρουν μέρος όλοι, ακόμη και οι ιερείς, ακόμη και οι πικραμένοι, με την αυστηρή διάταξη και εθιμοτυπία του κατοπτρίζει την ιεραρχία που οργανώνει την κλειστή κοινότητα, εξεικονίζει αξίες που θα ήταν δύσκολο να διατυπωθούν γλωσσικά. Οι κώδικες που επινοήθηκαν στη διάρκεια ενός πολυτάραχου ιστορικού παρελθόντος διαμόρφωσαν τις πρακτικές που χρειάζονται, για να μετατρέψουν τη θρησκευτική τελετή σε πλαίσιο μετάδοσης των στοιχείων εκείνων τα οποία θα επιτρέψουν στα μέλη να διδαχθούν και να ενταχθούν στην ομάδα. Αυτή η πρακτική ενδυνάμωσης της συλλογικής συνείδησης, απαραίτητης για την αντιμετώπιση κάθε φυσικής ή υπερφυσικής απειλής, συντελείται κατά κύριο λόγο μέσα από τα τελετουργικά τραγούδια.

Τα τραγούδια του Πάσχα με την αυστηρά επιλεγμένη θεματολογία τους –τα περισσότερα λέγονται ειδικά μόνο αυτή την ήμερα– προκαλούν στους τελεστές βαθύτερους στοχασμούς για το θάνατο αλλά και τη διαιώνιση της ζωής μέσα από την αλληλοδιαδοχή των γενεών, για τις περιπέτειες του γένους και τις διδαχές της ιστορίας, για καθετί που απειλεί τη φυσική ή ηθική υπόσταση της κοινότητας.

Για την κλειστή αγροτική κοινότητα οι μεγαλύτεροι κίνδυνοι είναι δύο: η ακαρπία γης και σωμάτων και η διασάλευση της κοινωνικής ισορροπίας λόγω απώλειας μελών της. Μια τέτοια απώλεια –πέρα από τον φυσικό θάνατο– μπορεί να προκληθεί από τους πολύ συγκεκριμένους λόγους που αιώνες απειλούσαν τον ελληνισμό: τον πόλεμο και την αιχμαλωσία, τις αρπαγές και τις αλλαξοπιστήσεις, τον ξενιτεμό και τον βίαιο θάνατο, άλλα και από λόγους ηθικής τάξεως, όπως η λησμονιά ή η παραβίαση των κοινωνικών επιταγών που έθετε τα υπόλογα άτομα εκτός ομάδας.

Στην προσπάθεια της κοινότητας να ελέγξει ό,τι την απειλεί, μέσα στο κανονιστικό πλαίσιο της τελετουργικής ψυχαγωγίας προφέρονται τραγούδια εντυπωσιακής ποιητικής ευρηματικότητας αλλά και υποβλητικής επιτέλεσης. Τα τραγούδια παραλλάσσουν όχι μόνο από περιοχή σε περιοχή αλλά και από χωριό σε χωριό, συγκλίνουν ή αποκλίνουν. Η κάθε εκδοχή μαρτυρεί μια ιδιαίτερη περίπτωση, μια ιστορία κινδύνου και διάσωσης, αμφιβολίας και δικαίωσης, λάθους και τιμωρίας. Αποτελεί τη μεταφορική διατύπωση μιας πλευράς της τοπικής ιστορίας, επιβάλλει την αναδίφηση στη μνήμη, προκαλεί την ανάγκη επαναβεβαίωσης της ατομικής και συλλογικής ταυτότητας. Η συγκινησιακή μέθεξη, η δραστικότητα της συμβολικής ποιητικής γλώσσας που επιτυγχάνει το μοίρασμα της αγωνίας, της ικεσίας και της ελπίδας, που υποβάλλει κανόνες και περιορισμούς, βοηθούν και λυτρώνουν τα άτομα. Οι τελεστές και ταυτόχρονα ακροατές των τραγουδιών, παραλήπτες και περάτες της παράδοσης, αποκωδικοποιητές των κρυφών νοημάτων, εντάσσουν τον εαυτό τους στο θρυλικό παρελθόν της κοινότητας, επανασυνδέονται με αξίες, προετοιμάζονται να δεχτούν ομαλά από κοινού τις όποιες αλλαγές, διασφαλίζουν τη συνέχεια, μεταδίδοντας τη συλλογική γνώση που παρέλαβαν στους νεότερους ή τους ξένους, οδηγώντας τους να δεσμευτούν απέναντι στην ιστορία τους.

Μιράντα Τερζοπούλου (1998)

* Δ. Σολωμός

Τα πασχαλινά χορευτικά δρώμενα αρχίζουν πριν από τη Μεγάλη Εβδομάδα, έχοντας αφορμή τη νεκρανάσταση ενός απλού ανθρώπου, του «Φτωχολάζαρου». Οι χοροί, όπως εμφανίζονται το Σάββατο του Λαζάρου και την Κυριακή των Βαΐων, χαρακτηρίζονται από την απλότητα των βηματικών και κινητικών τους μοτίβων. Όπως αναφέρθηκε αναλυτικότερα στο κείμενο της Μιράντας Τερζοπούλου «Έστησ’ ο Έρωτας Χορό με τον Ξανθό Απρίλη…», στις αγερμικές λαζαρίτικες εκδηλώσεις μετέχουν αποκλειστικά νεαρά ανύπαντρα κορίτσια. Ο χορός της συγκεκριμένης ομάδας, υπακούοντας στους παλαιότερους κανόνες της αυστηρής κοινωνικής κριτικής, ήταν από τους συντηρητικότερους κινησιακά. Επιπλέον, το νεαρό της ηλικίας των χορευτριών, τους στερούσε την αναγκαία χορευτική ωριμότητα για μια δημιουργικότερη συλλογική έκφραση και την παγίωση νέων εξελικτικών κινητικών μορφών, ή έστω τον εμπλουτισμό των παλαιότερων με ποικίλματα.

Κατά τη διάρκεια των λαζαρίτικων αγερμών ο χορός εμφανίζεται διττά. Μια πρώτη μορφή είναι οι χοροί του δρόμου, που εξυπηρετούν την αναγκαία μετακίνηση των κοριτσιών μέσα στο χωριό, προκειμένου να επισκεφθούν και να τραγουδήσουν σε όλα τα σπίτια. Παρόλο που πρόκειται για δρομικούς χορούς και μια σχετική κινητική ελευθερία θα ήταν αναμενόμενη, ισχύουν και πάλι περιορισμοί. Οι Λαζαρίνες συνοδεύοντας το χορό αποκλειστικά με τα τραγούδια τους, προκειμένου να διατηρήσουν ένα σταθερό ρυθμό φωνής και κίνησης για πολλές ώρες, εκτελούν στρωτά, χωρίς φιγούρες, απλά βηματικά μοτίβα.

Η δεύτερη και η πιο κοινότοπη διάσταση του χορευτικού δρώμενου των Λαζαρίνων είναι οι χοροί στην πλατεία. Παρά τις ιδιαιτερότητες των τοπικών μορφών, παρατηρούνται πολλές ομοιότητες στην τέλεσή τους. Ο βασικός κινησιακός τύπος χαρακτηρίζεται από την απλότητα των βηματικών και κινητικών μοτίβων. Εξαίρεση στη λιτή εκτέλεση του χορού αποτελούν οι μικρές αυτοσχεδιαστικές πρωτοβουλίες της πρωτοχορεύτριας, η οποία αλλού είναι μία και μόνη καθ’ όλη τη διάρκεια της ημέρας, αλλού δύο που εκ περιτροπής οδηγούν την ομάδα και αλλού περνούν όλες από τον «κάβο», την πρώτη δηλαδή θέση. Σε αντίθεση με τους δρομικούς που εκτελούνται με μια σχετική βιασύνη, ο τελετουργικός χορός της πλατείας είναι αργός, έτσι ώστε να διαρκέσει όσο το δυνατόν περισσότερο, για να ολοκληρώσει η κάθε πρωτοχορεύτρια τον κύκλο της.

Σε ορισμένα χωριά η ολοκλήρωση του χορευτικού κύκλου σηματοδοτεί και το τέλος των εορταστικών εκδηλώσεων της ημέρας. Αντιθέτως σε άλλα αποτελεί το σύνθημα έναρξης ενός γενικότερου γλεντιού, εκφράζοντας την αντίληψη ότι η έγερση του Λαζάρου, που αποκαλείται και «Πρώτη Ανάσταση», προαναγγέλλει την Ανάσταση του Χριστού. Τα γλέντια αυτά, στα οποία μετέχουν και οι νεαροί ανύπανδροι άνδρες, αποτελούσαν την αφορμή για προξενιά και γάμους, επιβεβαιώνοντας την άποψη ότι το έθιμο της ημέρας του Λαζάρου αποτελούσε το πλαίσιο για το σημαντικότερο ίσως νυφοπάζαρο του έτους.

Σε αντίθεση με τους χορούς των Λαζαρίνων οι χοροί της Πασχαλιάς χαρακτηρίζονται από τη συμμετοχή όλων των κατοίκων του χωριού. Ξεκινούν μετά τη λειτουργία της Δεύτερης Ανάστασης, το πρωί ή το απόγευμα της Κυριακής του Πάσχα, στο προαύλιο της εκκλησίας ή στην πλατεία του χωριού. Επαναλαμβάνονται καθημερινά συνεχώς μέχρι και την Τρίτη, σε αρκετές περιπτώσεις μέχρι την Παρασκευή της Ζωοδόχου Πηγής ή την Κυριακή του Θωμά, και φτάνουν συχνά μέχρι και την Πεντηκοστή.

Οι πασχαλινοί όπως και οι λαζαρίτικοι χοροί συνοδεύονται μόνο από συγκεκριμένα τραγούδια δια στόματος των χορευτών, και έχουν απλά, συνήθη βηματικά μοτίβα. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η διάταξη του συνόλου των συμμετεχόντων στο χώρο, καθώς και οι πολυσύνθετες μορφές κινητικών μοτίβων.

Η διάταξη των χορευτών γίνεται με βάση τους αυστηρούς κανόνες της κοινωνικής ιεραρχίας, τοποθετώντας στη θέση του πρωτοσυρτή τον μεγαλύτερο σε ηλικία παπά και στη συνέχεια τους υπόλοιπους ιερωμένους, όπου υπάρχουν. Έπονται οι άνδρες της κοινότητας κατά σειρά ηλικίας και πάλι. Οι γυναίκες είτε ακολουθούν πιασμένες και αυτές κατά σειρά ηλικίας –πρώτα οι μεγαλύτερες έγγαμες, έπειτα οι νεότερες και τέλος οι ελεύθερες και τα παιδιά– είτε δημιουργούν δικό τους αυτοκέφαλο κύκλο στο εσωτερικό ή εξωτερικό αυτού των ανδρών. Οι χορευτές πιάνονται σχεδόν πάντα θηλυκωτά ή σταυρωτά, με σύνθετες δηλαδή λαβές που σε επίπεδο εικόνας θα λέγαμε πως συμβολίζουν τη συνοχή του κοινωνικού ιστού. Στην περίπτωση των δύο ομόκεντρων κύκλων, οι δύο ομάδες συνδυάζοντας τις λαβές ρυθμικά γίνονται περιοδικά ένας ενιαίος κύκλος που εξεικονίζει την ιεραρχική τάξη του συνόλου της κοινότητας.

Οι ιδιαίτερες εκείνες περιπτώσεις όπου οι χορευτές πριν πάρουν τη θέση τους στον κύκλο ασπάζονται πρώτα το χέρι των ιερέων ή ξεκινούν με το Χριστός Ανέστη σαν τραγούδι του πρώτου χορού ή κινούνται εν χορώ τρεις φορές γύρω από την εκκλησία, αναδεικνύουν τον μαγικοθρησκευτικό σκοπό του δρώμενου, αποκαλύπτοντας κατεξοχήν την ιερότητα που του αποδίδεται από τους τελεστές του.

Στον βορειοελλαδικό χώρο τυπικοί πασχαλιάτικοι χοροί είναι τα καγκελάρια και οι καγκελευτοί. Οι χορευτές, πιασμένοι θηλυκωτά, τραγουδούν με αντιφωνίες, πρώτα οι άνδρες και έπειτα οι γυναίκες. Ο πρώτος και ο δεύτερος χορευτής –πρωτοσυρτής και πρωτοκαγκιλευτής αντίστοιχα– υπακούοντας στις οδηγίες που τους δίνονται από τους στίχους του ειδικού τραγουδιού, οδηγούν την ανθρώπινη αλυσίδα στο χώρο, κάνουν «καγκελίσματα», σπείρες, τις οποίες ακολουθεί χορεύοντας όλη η ομάδα, ή «βεργολυγάνε το χορό», σχηματίζουν δηλαδή με τα χέρια τους αψίδα, κάτω από την οποία περνούν οι υπόλοιποι.

Οι τελετουργικοί πασχαλινοί χοροί χαρακτηρίζονται από ένα «διττό» στοιχείο που εμφανίζεται με ιδιοτοπικές παραλλαγές. Πέρα από τους δύο ομόκεντρους κύκλους ή τις δύο ομάδες –ανδρική και γυναικεία– σε κοινό κύκλο, η πιο ενδιαφέρουσα ίσως έκφανση του διπλού αυτού στοιχείου παρουσιάζεται με τους δίπατους η δίπλατους ή απάν’ χορούς. Σύμφωνα με τις γραπτές και προφορικές πηγές δίπατοι χοροί εμφανίζονταν ευρύτερα στον ελλαδικό και μικρασιατικό χώρο. Παρά τα μικρά ιδιοτοπικά γνωρίσματα που διαφοροποιούν και χαρακτηρίζουν την κάθε περιοχή, αυτό που συνδέει τους δίπατους χορούς είναι η μορφολογική ομοιότητα και η κοινή ημερομηνία τέλεσής τους, την Τρίτη της Διακαινησίμου, χωρίς όργανα, με τη συνοδεία μόνο ειδικού τοπικού τραγουδιού. Χορεύονται από ζυγό αριθμό ανδρών, όμοιο για τον πάνω και τον κάτω κύκλο. Ο ιδανικός αριθμός, στον οποίο φαίνεται να συμφωνούν όλοι, είναι συνολικά είκοσι άτομα. Οι μισοί από αυτούς, οι όποιοι μάλιστα πρέπει ν’ ανήκουν στην ίδια κοινωνική ομάδα, π.χ. να είναι όλοι αρραβωνιασμένοι, σχηματίζουν ένα κλειστό κύκλο πιασμένοι από τους ώμους. Στους ώμους τους ανεβαίνουν ισάριθμοι άνδρες άλλης κοινωνικής ομάδας, π.χ. παντρεμένοι, με ή χωρίς τη βοήθεια ενός ακόμη άνδρα που στέκεται στο κέντρο του κύκλου. Όταν ανεβούν πιάνονται και αυτοί από τους ώμους κι αρχίζουν όλοι να τραγουδούν το ειδικό σε κάθε περιοχή τραγούδι, ενώ οι κάτω κινούνται ρυθμικά δεξιόστροφα, μέχρις ότου ολοκληρωθεί το τραγούδι, οπότε ο χορός σταματά για να ξαναχορευτεί ύστερα από ένα χρόνο.

Σε περιοχές, όπως στη νησιωτική Ελλάδα, όπου δεν υπάρχουν λαζαρίτικα γλέντια, το χορό του Πάσχα ανοίγουν οι ελεύθερες κοπέλες, χορεύοντας και τραγουδώντας, δίχως όργανα, ειδικά για την ημέρα τραγούδια, όπως το «Σαν τη Μεγάλην Πασχαλιά» του Καστελλόριζου ή ο «Αϊ-Γιώργης» της Σκιάθου. Ανάλογοι είναι οι γυναικείοι χοροί της Τράτας τη Λαμπροτρίτη, στη Σαλαμίνα και τα Μέγαρα.

Συνοψίζοντας θα λέγαμε πως αυτό που χαρακτηρίζει τους χορούς του Πάσχα είναι καταρχάς η αμφίδρομη σχέση και ο συνδυασμός τους με τα ειδικά για την ημέρα τραγούδια, η τέλεσή τους χωρίς μουσικά όργανα και τα απλά βηματικά τους μοτίβα, προκειμένου οι χορευτές να έχουν επικεντρωμένη την προσοχή στο λόγο των τραγουδιών που συχνά υπαγορεύει και την κινητική εξέλιξη. Χαρακτηριστική είναι επίσης η υποχρεωτική σχεδόν συμμετοχή, η οποία θεωρείται αναγκαία για την ευημερία όλης της κοινότητας. Το νοηματικό βάρος των τραγουδιών, η ιεροπρεπής κινησιακή δομή, τα βεργολυγίσματα και τα καγκέλια, σε συνδυασμό με τις πολύπλοκες λαβές, συνθέτουν μια χορευτική τελετουργία στην οποία αποδίδονται υπερφυσικές ευγονικές δυνάμεις. Σε αντίθεση με την άποψη που ερμηνεύει τα πασχαλινά χορευτικά δρώμενα ως απλά ανοιξιάτικα ξεφαντώματα, ο συσχετισμός δυσάρεστων για την κοινότητα γεγονότων –όπως πλημμύρες, σεισμοί, θάνατοι κλπ.– με την αδυναμία επιτέλεσης του Τρανού χορού, π.χ. λόγω κακοκαιρίας, αποδεικνύει τη βαθύτερη μαγικοθρησκευτική σημασία που του αποδίδεται από τους μετέχοντες.

Ζωή Μάργαρη (1998)

Βιβλιογραφία

Alexiou Margaret, e ritual lament in Greek tradition, Cambridge University Press, 1974.
Αποστολίδης Ι., «Από τα τραγούδια της Ιερισσού», Χρονικά της Χαλκιδικής 3, 84-86, Θεσσαλονίκη, Ιστορική και Λαογραφική Εταιρεία Χαλκιδικής, 1962.
Bouvier Β., Le Mirologue de la Vierge I. La chanson populaire du Vendredi Saint, Γενεύη, 1976.
Ζεγκίνης Ευστρ., «Εορτολόγιο και αγιολατρεία των Μπεκτασήδων της Δ. Θράκης», Πρακτικά ΣΤ’ Συμποσίου Λαογραφίας Βορειοελλαδικού χώρου (1989), Θεσσαλονίκη 1991, 77-94.
Ζερβουδάκης Σ., «Τα ήθη … Καισαρείας Καππαδοκίας», Ξενοφάνης 1/8 (1986) 365-382.
Ηρειώτης Ν., «Ό χορός της Λαμπρής ιδία εν τη εν Αιγίνη Παλαιά Χώρα», Λαογραφία 8 (1921) 67-108.
Κακούρη Κατερίνα, Προϊστορία του θεάτρου, Αθήνα 1974.
Κακούρη Κατερίνα, «Ό χορός και η μαγεία στις ρίζες του θεάτρου», Θέατρο 20 (1965) 76-82.
Κακούρη Κατερίνα, Θάνατος – Ανάσταση σε μαγικο-θρησκευτικά «δρώμενα» της λαϊκής λατρείας της Ηπείρου, Αθήνα 1965.
Καρακάσης Σ., «Μουσική Αποστολή εις Χαλκιδικήν», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου 11-12, 333-341, Αθήνα, Ακαδημία Αθηνών, 1958-59.
Κωστάκης Θ., Η Ανακού, Αθήνα, Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, 1963.
Λουκάτος Δ., Πασχαλινά και της Άνοιξης, Αθήνα, Φιλιππότης, 1980.
Λουκάτος Δ., Συμπληρωματικά του χειμώνα και της άνοιξης, Αθήνα, Φιλιππότης,1985.
Λουκόπουλος Δ., «Σύμμεικτα Λαογραφικά της Μακεδονίας», Λαογραφία 6, 99-168, Αθήνα, Ελληνική Λαογραφική Εταιρεία, 1917.
Λουκόπουλος Δ., «Σύμμεικτα Αιτωλικά Λαογραφικά», Λαογραφία 8, 13-66, Αθήνα, Ελληνική Λαογραφική Εταιρεία, 1921.
Λουκόπουλος Δ. και Πετρόπουλος Δ., Η Λαϊκή Λατρεία των Φαράσσων, Αθήνα, Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, 1949.
Λύκεσας Γ., Οι Ελληνικοί χοροί, β ́ έκδ. Θεσσαλονίκη, University Studio Press, 1993.
Μέγας Γ. Α., Ελληνικαί Εορταί και έθιμα της Λαϊκής Λατρείας, Αθήνα, Όδυσσέας, 1998.
Μελίκης Γ., Λαογραφικά της Μελίκης, τ. Α ́[1984].
Νάζου Δέσποινα, «Στο πνεύμα της Σαρακοστής», εφημ. Η Μυκονιάτικη, Μάρτιος, 1996, 10.
Nilsson M., Ελληνική λαϊκή θρησκεία, Αθήνα, 1966.
Όικονομίδης Δ., «Λαογραφική έρευνα εις Μονοδένδριον και Βίτσαν Ζαγορίου Ηπείρου (1966)» Επετηρίς ΚΕΕΛ 18-19 (1965-6), Αθήνα, 1967, 285-6.
Παναγιωτοπούλου Αννα, Νεοελληνικός χορός. Το χορολογικό φαινόμενο της επαρχίας Δωρίδας. Χορογέννηση και χορογραφία του Νεοελληνικού Χορού, Αθήνα, Τελέθριον, 1995.
Πετρίδης Θ., «Ό δίπατος χορός», 3ο Συμπόσιο Λαογραφίας Βορειοελλαδικού χώρου, 593-626, Θεσσαλονίκη, Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, 1979.
Πολίτης Ν. Γ., «Τα δημώδη ελληνικά άσματα περί της δρακοντοκτονίας του Αγίου Γεωργίου», Λαογραφία 4 (1913-14) 185-235.

Πούχνερ Βάλτερ, Λαϊκό θέατρο στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια, Αθήνα, Πατάκης, 1989.
Σιαμπανόπουλος Κ., Οι Λαζαρίνες, Θεσσαλονίκη, 1988.

Τακαδόπουλος Λ., Η Σινασσός που έσβησε, Αθήνα, Σωματείο «Η Νέα Σινασσός», 1982.